請給「廢死者」一個真正「廢死」的理由

關於是否要廢除死刑仍吵的如火如荼，主要原因是上週五晚上法務部悄悄地槍決了幾名死刑犯，在廢死聯盟、國際特赦組織仍在審議的過程中帶來巨大的槍響。也在上週日台大法律系顏厥安教授在「中國時報」刊載的〈依法行政或方便之門？〉顏教授在「依法行政」的規範蘊含的判斷上的確帶來外界許多的讚賞，沒錯，「依法行政的目的，是在「節制」行政權的濫用，避免行政機關恣意行使權力，侵害人民的基本權利。因此只有在法律明文或明確授權的範圍內，國家機關的公權力行使才能干預人民的基本權。而這些法律，又不能牴觸憲法的規定，權力的具體實施，也必須謹守比例原則的拘束，盡最大可能保障人民的權利與利益。」

這也的確是法學的基本知識，也是作為民主社會最根本，最本質的基本價值─「國家是人民的」而且國家行政不能違背一些基本信仰，以作為少數人操控，部分偏好指使的機器。按我國這套思維這樣下去恐怕會淪為跟威權或獨裁國家一般濫用特權，從而不尊重基本人權與民主的價值。

在網路上或是筆者的朋友群的一陣撻伐之下，我國的法治精神在馬政府的治國理念下是開倒車的，也許多朋友認為「我今天就是要反對死刑，咬我啊！」的確，筆者也認為死刑基本上是不道德的行為，這種「以牙還牙，以眼環眼」的價值在現代這樣進步又文明的社會基本上也是錯誤的價值觀，像是知名搖滾歌手Freddy也這樣寫到反死刑是挺殺人犯？我就毋是空仔個!【反對死刑 FAQ】，Freddy也列舉了許多項他反對死刑的理由，總而言之，按筆者的閱讀得出了這搖滾歌手的怪異言論之小結：「有關因報論再現實的邏輯下永遠沒辦法到出一個公平正義，就算以非常之人道的行為處決這些死刑犯也是對肉體的一項懲罰，還有「不管是什麼犯罪出現都是社會的責任」在「大」社會的框架下，一個老鼠屎出現大家都要負責任，「我們把殺人犯關起來『終生』不得假釋，咱們社會就沒事了」。」

我相信Freddy這項言論一定也得到一堆「廢死者」的歡聲雷動，按照Freeddy的邏輯，筆者恐憂心的是今天如果廢死的理念被這樣意識形態只判斷「好」、「壞」給區分，在回答一些真正的問題用例如：「維大力、義大利」的腦殘理由略之不過，那這些倡議者或是擁護者跟聚集在大禮堂內吶喊著：「希特勒萬歲！德意志至上，反猶者都是落伍」這些行動有何差別？以Freddy為代表，今天如果談廢死的理由中沒有更進一步的知識增長，仍以價值理念為由，那跟未來或過去我國碰到重大災難，隨之而來的談話節目開始大談什麼「順向坡！」而且是平常談其他話題的政治評論家在一兩天惡捕的惡搞情境下的無腦省思有何差別？

當我們今天不斷地去倡導死刑的豁免，說死刑解決不了事情的同時，真正的犯罪科學在哪？我們從不檢討爲何這些犯罪會出現在我們的社會，然後又認為社會有基本的責任去養這些罪犯，以這套言說又要如何去說服老百姓？既然說我們該邁向一個正常的國家體制，既然不同的犯罪會出現，又既然人民活在公共生活內有保障其基本言論，財產、生命等自由，我們當然會害怕今天街頭上突然出現一個殺人犯來侵犯我們的自由，我們當然害怕我們在黑道的威脅之下不敢暢所欲言，那爲何Freddy在第13個選項中會說「沒有死刑以後這樣街上大家都在殺人怎麼辦?維大力？義大利？」這腦殘的話語。

我們真正都忘記了一個社會內部需要尋求不同的規範與秩序，為了達到這些目的，政府或民間會共構出不同的抑制手段以尋求社會的穩定。這是最基本，基本的訴求，否則我們要政府幹麻？在暢談人權之前麻煩別把容忍的價值毫無條件地去容忍那些使得老百姓活在恐懼之中的「犯罪行為」。當日後社會毫無任何嚇阻效果之後，男性在街上隨即被仇家殘害，女性遭到強盜襲擊，人們深怕自由權遭到侵犯，完全撤除攝影機，總有一天你的兒女如果在巷弄遭到侵害，你拿什麼證據是指正犯罪者？

既然今天廢死勢在必行，因為沒有人能夠剝奪其他人的生命，但大家是否想過什麼是真正的死亡？今天廢死的價值認為以其他方式替代生命權的剝奪，但當死刑犯進去到監獄的體制中他是不是就已經形同一種「社會死」的判別？今天死刑犯進入監獄後，當裡面的主管或警衛一天到晚跟這位死刑犯說：「當你今天進入這體制內，你已經死了，你的基本公權被褫奪，社會判斷你是罪該萬死的人，要關到死為止。」那請問對於這位死刑犯而言，儘管他的肉體爲承受死罰，但活生生的精神在這樣的衝擊下是否是生不如死？然後當我們時常在談以社會教化的模式或再生產的方式讓這些不正常的人恢復正常，總之就別讓這些人死的看法，就完全忽略了關於「社會化死亡」的議題。

或是談到依法行政的部份，我們總是再事情發生之後去談一些基本價值，卻不談說事情是怎樣發生的，如果今天某部長沒有說溜嘴，政府又沒受到民意的壓力，又哪來的「依法行政」迅速地處決死刑犯？這其中有些我們不去思考的邏輯，是否跟依法行政毫無關係。

以上只是舉一個簡單的例子敘說我們在關於一些社會制度與規範的討論上太過於狹窄，以至於在真正想到一個好的價值判斷後仍然無法給予大眾一個充分的理由說明「廢死」的理由在哪，如果這些自認為是專業的公共知識分子仍在用一些崇高的價值在闡釋一個基本的信念或認為就當作是吃苦，不自由毋寧死算了這種作為，那遲早類似這項議題仍會在下次的事件中出現，而且又會像一些民嘴在談風災或土石流的時候怪東怪西卻得不出任何知識上的認知，最後只是會讓自己讓大眾一樣俗爛的結果而已。


最後：如果你也反死刑，那應該怎麼做？
請把這篇盡量散佈轉貼，轉撲，轉推！多鼓勵、多想想，多接受不同意見，別把類似白冰冰這樣的人認為是俗爛的，也請多大家多出一些意見，給真正的廢死者更正當的理由去談廢死。




後記：本篇的想法源自在陽明大學科技與社會研究所「身體的社會研究」2010年05月05日課程中談「社會化死亡」延伸出來的，諸多觀點受到郭文華教授的啟發，讓我跳脫出抽象的人權或純價值判斷的觀點。

跟中港學者進行研討會的一些感想

上週四中研院人社中心研討會應邀了許多大陸的學者還包括兩位香港籍的學者其中一位是周保松教授(他很有名，很有理想也很帥，可以在google搜尋他，有很多他寫的文章)。會後晚上吃飯時跟一位很年輕的老師同桌，其實滿多位都很年輕，尤其是香港跟大陸的學者，而且都是政治思想，政治哲學背景出生的。
其中一位老師問我：「你們台灣碩士生大概都幾年畢業？」我說：「大約三年。」但我知道很多朋友都無法在這年限畢業。這位老師聽了有些驚訝，又剛好同桌的另一位正在作博士後的學長花了更長的時間畢業。這樣的回答讓這幾位中港的學者有些困惑，但也不好意思直說：「怎麼花那麼多時間？」他們開始思考台灣大學的升學率，在飯桌上我們似乎把它當作是一個笑話。接著這幾位老師開始述說他們過去考大學的日子，他們說在中國頂尖的大學不大好考。由於市場的競爭很激烈，所以一開始能念大學就不容易，儘管考上研究所也不能怠慢，如果時間再拖影響到的只有自己未來工作的評鑑跟機會。
聽完他們這樣說我一點也不會生氣，至少從這幾位年輕的學者眼中看到他們的學術熱情，學術與工作在他們的心目中是有「實踐」的價值。從中國出生也不代表他們是低下的426，從他們的思維跟理想我看到了自由主義的情操，情感上他們是愛著國家，但不代表反台獨，這是有共同價值的情誼，只少突破了後天文化的疆界，讓我們可以在會場跟飯桌上談侃而談，毫無忌諱。
這次研討會不僅是我個人，也讓許多國內的老師有很大的迴響，今天早上聽中心的助理說，周保松老師在早上還寄封信跟她說：「謝謝你們！這次的會很成功！辛苦了！」實際上我早上剛要入院上班時才看到另一位上海來的教授要去搭車，從遠處看到他徒步走向大門，我向他揮揮手！老師也笑著跟我揮手致意。後來聽說他要到暨南大學去作演講。
這些感觸不經讓我想到在我們極力反中，反大陸學歷，反陸生來台的同時，是要一概否認些什麼？後天國情的確是一個很大的疆界，但將一些可以對話的基礎給某滅是不是就太可惜了？況且在實際的狀況中可以知道，許多陸生從去年就已經在全國一些大專院校進行交流，更早之前也就有許多學術的交流，但一在用野蠻，低俗，暴力，沒有自由與人權來去形容這些人，也太不公平了。
還記得第一天的最後一場會看到趙京華老師出來抽菸，趙老師作的是「近代的超克」的議題，博士學位是從日本拿回來的，我問他，下機後從機場到台北的這段路有沒有很熟悉？我說我也去過日本，台灣都市的設計，建設跟規劃跟日本很像，趙老師笑著回答：「唉呀！難怪我一直有很熟悉的感覺！」我們接著繼續聊得很開心，我也推薦趙老師朱天心的《古都》，雖然我還沒看.....。
這大概是上週會後的感觸，一直到今天還徘徊在腦中不去，在我25歲忙於論文，急於想著未來的生活中一個緩衝，它是個有趣的回憶，記憶也像是個夢，讓我不孤單。


後記：

身為粉絲我一定要補上周保松教授的資料：
http://www.cuhk.edu.hk/oge/eta/0809/chow.html

為人，為學：政治哲學與公共事務

以柏拉圖《國家篇》中的「洞穴說」為導引。知識的真理為何可貴？蘇格拉底以地洞內外來比喻解釋善德作用如何讓人去追求真理，但哲學家真的會出現嗎？

「請你想像有這麼一個地洞，一條長長的通道通向地面，和洞穴等寬的光線可以照進地底。一些人從小就住在這個洞裡，但他們的脖子和腿腳都綑綁著，不能走動，也不能扭過頭來，只能向前看著洞穴的後壁。讓我們再想像他們背後遠處較高的地方有一些東西在燃燒，發出火光。火光和這些被囚禁的人之間有一道矮牆，沿著矮牆還有一條路，就好像演木偶戲的時候，演員在自己和觀眾之間設有一道屏障，演員們把木偶舉到這到屏障上面去表演。」（514A-B）
這些人能看到甚麼？除了燃燒之物的陰影，甚麼都不會出現在眼前。如果他們可以交談，便會認定所看到的陰影就是真實的物體，會認為實在無非就是實體之陰影（515B）。當這些人解除禁錮，矯正迷誤，環顧四周時，會是什麼情景？他一定會很痛苦，「由於眼花潦亂而無法看見那些他原來只看見其陰影的實物。如果有人告訴他，說他過去慣常看到的全然是虛假，如今他由於被扭向了比較真實的器物，比較接近了實在，所見比較真實了，你認為他聽了這話會說些什麼呢？如果再有人把牆頭上過去的每一器物指給他看，並且逼他說出那是些什麼，你不認為，這時他會不知說什麼是好，並且認為他過去所看到的陰影比現在所看到的實物更真實嗎？」（515C-D）
如果強迫他看那火光，眼睛會感到疼痛，「他會轉身走開，仍舊逃向那些他能夠看清而且確實認為比人家所指示的實物還更清楚更實在的影像的。」（515C-D）要是強拉他走出洞穴，見到了外面的陽光，「他會覺得這樣被強迫著走很痛苦，並且感到惱火；當他來到陽光下時，他會覺得眼前金星亂蹦金蛇亂串，以致無法看見任何一個現在被稱為真實的事物的。」（515E-516A）
因此，他需要一個適應的過程，才能看清洞外事物，先從陰影、水中倒影再到事物本身，最後直接觀察太陽（516A-B）。這時他才能認清，「造成四季交替和年歲週期，主宰可見世界一切事物的正是這個太陽，它也就是他們過去通過某種曲折看見的所有那些事物的原因。」（516B）這位走出洞穴之人，當會為自己感到慶幸，為仍身陷洞穴的同伴感到遺憾，寧願吃苦也不願再過囚徒的生活（516C-D）倘若他又回洞穴，同伴肯定會以為他眼睛受傷，以致所描述的事物與他們所猜想的完全不同，不僅放棄走出洞穴的念頭，甚至會殺死想帶他們迎向光明的拯救者（517A）。
洞穴就是可見世界，洞中火光就是太陽光，從洞穴走到地面，如同靈魂上升到可知世界。蘇認為，「在可知世界中最後看見的，而且是要花很大的努力才能最後看見的東西乃是善的理念」，他並得出以下結論，「它的確就是一切正義的、美好的事物的原因，它是可見世界中創造光和光源者，在可知世界中，它本身就是真理和理性的決定性源泉；凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的人，必定是看見了善的理念。」（517B-C）
這位走出洞穴之人，他的靈魂從此就有一種向上飛昇的衝動，渴望在高度飛翔（517D）。「靈魂的內在能力是我們每個人用以理解事物的器官，確實可以比作靈魂的眼睛。但若整個身體不轉過來，眼睛是無法離開黑暗轉向光明的。同理，作為整體的靈魂必須轉離這個變化的世界，直至靈魂得以直視最根本、最明亮的存在，即我們所說的善。」（518C-D）
由此，蘇提出一個必然的結論：「沒受過教育、不知道真理的人和被允許終身完全從事知識研究的人，都是不能勝任治理國家的。這是因為沒受過教育的人缺乏一個生活目標來指導他們的一切行動，無論是公共的還是私人的；而知識份子不願意採取任何實際行動，因為他們在還活著的時候就相信自己將要離世，去那福島了。」（519C-D）

猶太裔政治哲學家史特勞斯(Leo Strauss, 1899-1973)區分了政治思想和政治哲學，(註1)他對「政治哲學」用法相對謹慎，有別於一般政治思想，他界定成「真正努力去認識政治事務的性質及正當或良好的政治秩序。」但這個定義也得滿足幾項條件，才有可能。
1.政治思想要有資格成為政治哲學必須有意識的努力一貫不懈的永恆及普遍的政治知識代替暫時及特殊的政治意見。
2.它得追求更本質更基礎，關於政治事務的性質的知識，政治事務像是一般大眾可理解的政治意見，一般正常成年人可知道關於投票、納稅、法律、警查、戰爭、人權、民主等特殊的事件，但一般人知道的其實都只是政治意見/常識，而政治哲學(家)該追求的則式灣於這些政治事務的性質或著本質的知識：關於納稅，法律，投票，警察，監獄，戰爭，和平等政治事務的知識。
更為急迫的是史特勞斯認為，政治事務只有在涉及廣大群眾所處整體的狀況時，才能加以清楚的認識，像是最近的廢死問題，但它因為涉及整體，整個政治社群，因此，政治哲學家們就不能再只提出像是「什麼是正義？」或著「什麼是法律？」的問題，他該更進一步追問「什麼是政治？」「這個政治事務所屬領域為何，涉及到什麼問題，性質與範圍？」「這些議題在某些政治社群或整個政治生活整體中的地位是什麼？」
因此，哲學家們該有更獨到的眼光，越多關於政治事務的知識，更多涉及到這些問題的基本假定/原則，才能讓變動的社會，出現那麼多模糊不清的觀念，來界定，來判斷，或是有些特殊的批判性。
3.對史特勞斯看來，政治哲學對正當或良好政治秩序的知識追求，讓政治哲學有別於政治理論：政治哲學以公為懷的半實踐活動，政治理論則是超然的純思辨活動。就史特勞斯認為，一個政治體制無論是好壞，都有其政治經驗可以顯示它的內在秩序，是哪種秩序在決定統治者的類型，以及統治者所追求的目的，以及政治體制的生活方式，政治社群給予公民的身分等，因此，不同類型的政治體制必然會產生政治衝突關於良好或正義的看法，也因此，政治哲學家不該是從旁觀者的角度去關注，而該關注在政治體制的本身。

但上述這些話如果沒有真的實踐，是有屁用！但真的實踐的人會被學界給認可嗎？如果政治思想或政治哲學只能停在經典典籍的閱讀，或是停在過去經典人物，思想家的理論或概念去詮釋一個問題，是否也太僵化人的腦袋，如果傳統政治經典理論在告訴我們某些哲學家，思想家如何思考一個問題的同時，是具有跨時代的論點，以及非常高度的公共關懷，讓我們去了解，認識什麼是良好政治社會，如何成為的同時，卻又無法讓為學者去嘗試這樣更基礎的突破，政治哲學是什麼？變成一個永恆卻又無法打破的神話，放在參考書櫃，等待下一個困惑著的無解，或是崇拜者的闡釋而已。


參考資料：

1.郭仁孚.2000.〈史特勞斯對政治哲學的基本看法〉.東吳正治學報:11期:169-190.

別讓Foucault發笑

1.對於Foucault的誤解

衝著李尚仁教授於1997年評析《臨床醫學的誕生》中譯本的摘要：「過去對傅柯的介紹和理解，經常是哲學式的，把他當成理論家來閱讀。」實際上Foucault早期的知識考古學方法是將焦點關注在知識論的重組和論述形成的轉換過程。至於《臨床醫學的誕生》一書長期被忽略或帶過，按照李教授的邏輯，被忽略是因為，儘管傅柯的理論在文化研究、哲學、文化批評乃至社會理論，都造成相當的影響，但是此書的討論主題與分析方式，似乎較難為這些學科直接娜取應用。

李尚仁：「一般介紹傅柯的二手著作，經常把他的作品定位為「哲學」、「後現代思想」、「後結構主義」，主要都是把他當作理論家來閱讀。」(221)然而，傅柯主要的著作都是歷史研究，而且是有別於常人的歷史敘事方式。我想真正熟析傅柯的知識分子都了解，傅柯當年在法蘭西學院是以「思想體系史」為主來教授與研究。傅柯後來受到了尼采的影響，使用了系譜學(genealogy)對於知識、道德和權力因素之間相互的滲透關係作了更一步的詮釋當然，從《古典時代瘋狂史》的寫作開始，對傅柯而言便是要解釋某個社會價值體系、觀念對於某項事物的認知與實際作為，包括實際上所運作的模式與技術。

可是在早期知識考掘的方法研究階段，尚未充分展露和調查出科學知識在社會實際運作中所展演的策略（strategies）與技巧(techniques)。等到進一步揭露這些複雜關係是直到70年代，傅柯將知識考古學和道德系譜學以及權力系譜學結合起來之時，更能深入地揭露不同的知識體系、道德價值、權力技術、策略、技術、規訓活動在控制、調控和規訓人的身體和精神思想所採用的技巧，分析學校、醫院、工廠、監獄等空間的規訓活動。

2.不是結構主義，不是後現代理論

實際上，傅柯有許多名言，「毛細孔的權力」、「事物的不連續性」、「柔順的身體」或是要求研究者得在細小，不連貫，微不足到的事務中去追索權力的所在。這曼妙的格言向來是傅柯寫作上獨特的修辭風格。但實際上傅柯這樣談不是沒有原因的，就傅柯的考究能力，之所以說事物的不連續性是指出過去的人們看待歷史都過於籠統，過於簡單或是真空了歷史過程中潛在的事件，但這不表明說這些事件都是被社會輿論壓力給壓抑，被主體給吞噬或是不在乎殊異性那樣令後人折磨的誤解；傅柯於〈尼采與系譜學〉一文中明白指出關注於這些事件用意在於要我們了解離我們生活最近，但也最不關心的事物，其實權力是攏照在這種我們看似稀鬆平常的日常生活中，而不是要我們拿傅柯的權力去二度壓榨社會上的不公不義。而傅柯在《規訓與懲罰：監獄的誕生》中所指出的「規訓社會」實際上不是指出那樣壓抑的生活，而是要告訴我們：我們現在是生活在怎樣的世界，這世界觀，價值秩序又是怎樣來的，借由哪些制度、知識、環境塑造而成；最終，其實在我們日常生活中轉換傅柯的思維去觀察一些人事物，會發現原來社會是藉由這些技術、策略、符號形成一套價值秩序。

3.不單只有「規訓」~~規訓~~~規訓~~~主體性~~主體性~~主體性(回音)
素來許多學長擅長認為傅柯的貢獻在於提出了規訓社會與權力不同面向的觀點，接著反問聽眾「你現在還活在規訓的社會中，規訓的生活無所不在，你無時無刻都受到權力的壓制」，或許還會問「你只是社會建構中的一個結構，你不在是個人，你只是結構中的一份子，毫無自由而言。」聽眾在密閉的空間被古惑，開始回想自己的日常生活，似乎都是在這日子中成長，自然而然的會被塑造成反社會的性格，或無時無刻認為要反抗，要逃離結構，贏得自由。
稍微有進步點的理論家可能會閱讀傅柯的一篇著作Governmentality然後進一步指出規訓的制度配合著國家能力的要求，拓展到國家層次，使得壓抑的社會變本加厲。但筆者無怪於這些學者誤讀，畢竟這篇著作是萃取傅柯在1978年法蘭西學院的演講Security, Territory, Population.其中第四講而來，但英譯本直到2007年才出版，因此，如果真有心將此書13講的內容看完會更了解傅柯的論述方式，是非常歷史性的，且配合著歷史演變，經濟制度的轉型，意識形態的變遷的政治經濟分析，使得早期規訓社會關注於個人的權力觀，演變成關注於人口的生命政治(bio-politics)，但生命政治的治理模式也不是停留在《性史：第一卷》、《必須保衛社會》那樣擅長藉由統計學，「讓人活，讓人死的權力」，注意：人對生命的價值會變，對於bio-power的認知會改，人的基本反抗能力也不是藉由早期規訓社會那樣，封閉，調控來確保安全，傅柯在《安全、領土與人口」此系列演講的重點就是在闡述治理的觀點不在是「排置事物以達到最將狀態為目標」，而是得去順應事物，尊重其合宜性，這就是傅柯在《規訓與懲罰》中說的「許多規訓或權力知識之所以讓我們感覺理所當然，就是因為它是藉由人的欲望，藉由人性的認知，看法需求，配合著技術，法律，策略而實踐」因此，看傅柯真是那樣壓抑或是可以簡單說成主體性與反抗那樣簡單嗎？
另外常說明傅柯「權力的眼睛」那樣監視的壓抑式學說，其實也誤解了傅柯其中的歷史眼界。熟析傅柯者可得知，傅柯常常形容，如果要管教身體或是訓練出柔順的身體得看著觀察，監視，觀看，描寫，技術來達到掌握事物的狀態。但這不代表這是壓抑，換言之，這是人類進步的過程之一，也就是自然實證，醫療發展，科學轉變，分類學，統計學等數字出現後，人越來越有能力去掌握事情的面貌，靠著自己有限的力量去了解，體會，觀察，想辦法去解決。
這為何重要？法國知名社會學家Bruno Latour在How to talk about the body?一文中舉了鮮明的例子，「香水試劑盒」；簡單來說，香水盒可能會將香氣分為15個種類，然後讓學徒去聞，去辨識，接著當『自然人』的鼻子熟析這些味道之後，就能開始去應用去分類去調配不同種類的香水。但如果在沒有接受這些訓練之前，人的鼻子是無法這樣機械性的去辨識這些味道，實際上我們人類活著，學習常常就是如此，唸書被授予知識/授能，才可以去應用，老師沒告訴你或交你這些理論，光憑人的大腦(除非是天才自己發現)，否則不會被開竅去熟析什麼事情的。相對的，不好的老師就帶你去住套房，告訴你偏狹的觀點，然後去認識這世界，腦中觀點狹窄，自然而然無法對事物有更多的認識。但，會不會有第16種香水的分類方式？答案是會！
所以，換個觀點，fellow潮流，傅柯提供的見解力量如果只能單談他的理論，這只是一種拾人牙慧的行為，變通不出結果來；畢竟傅柯自己就常說：當文本一出現後，就宣告作者以死。但問題是傅柯會變，他的觀察點隨著「歷史」在轉，去變通去解釋，因此才許多社會學家、人類學家會用傅柯的方式去做實際的研究，去觀察社會；但如果單只停留在理論的應用，什麼都規訓，~規訓~規訓~規訓(回音)，那不如別談了，有許多味道你聞不到，也別說你聞的是最香的香水，更省得讓傅柯發笑吧！






參考資料：
Latour Bruno.2004. How to Talk About the Body? The Normative Dimension of Science
Studies.Body Society 2004; 10; 205
李尚仁，1991，〈傅柯的醫學考古學與醫學史：評《臨床醫學的誕生》中譯本〉，《台灣社會研究》：28期。
圖片來源：
http://socialpsychologyeye.wordpress.com/2009/09/28/the-myth-of-mental-illness/

生命價值與倫理界線：兼論我國死刑存廢的議論

關於死刑存廢的問題，進來引起廣泛的討論。其實這議題並不新，早在15-16世紀就有人文主義者反思歐洲頻繁戰爭中暴力殘暴的過程中這樣血腥又不人道的行為該如何制止。然而當時出現了一個奇特的情形，其實教會早在11世紀末到13世紀教會就曾限制過度的武裝衝突，禁止使用某些武器，從戰必須符合正義原則，在某些地區，某些人(如牧師)之間的戰爭是屬於非法的。但這樣的禁止其實有限，除了不能打自己人之外，歐洲的戰爭轉移到近東方面。人們視為文雅跟仁愛的態度其實是到18世紀新教主張戰爭與暴力的問題不應異教徒或不信基督徒得一視同仁，暴力不在被視為是必要之惡，人們開始發揮人道觀念，生命也獲得了重視。(註1)
的確，生命該予以保障。從一般倫理範疇有幾個思考點：無人能剝奪他人生死的權力，因為你/法官是人，不是神；誰沒有作錯過事情來去證明自己有能力來當這個裁判者。另一點被廣泛利用的是天賦人權的學說，人人皆有生存權，生命應在法律的保障之下得以生存，任何人不得剝奪。因此，支持死刑就是不人道，不文明，暴力，反潮流，走民主退路的行動，另外殺人者可能是因為受到社會化的影響，殺人者不是孤立於社會，殺人行為是社會的產物，因此，無法單純怪罪於他，只能用在社會化的途徑來矯正犯人的缺失。
但我認為支持廢除死刑者的考量並不是支持死刑者反過來想的那樣，因為支持所以是野蠻，保守或不人道份子；尤其是被害者的眼中，在被害之前或之後的日常生活中，或許是醫生，教授，公務員，一般家庭份子，今天突然這樣得衝擊，總是會有些不平衡的心態出現，或許支持廢除死刑者會認為，這種補償心態是不合宜的，畢竟死的不是你，這種抱負的心態只會助長社會的鬥爭。
中正大學哲學系教授 謝世民先生於中國時報社論的文章〈堅持死刑的危險性〉中指出「從各種論述來看，這是因為反對廢除死刑者心中有一種非常素樸的、庶民的正義觀和道義觀：惡徒的罪行令人髮指，死有餘辜，讓惡徒活著由我們供養，不啻社會公然背棄了最基本的公平正義，若對他們寬恕，更是對不起受害者及其家屬。對他們而言，殺人償命是天道天理，而廢除死刑等於縱容惡徒、鼓勵犯罪、漠視受害人家屬的傷痛，因此他們很難想像為什麼有人會主張廢除死刑，除非說這些人根本就是邪惡、缺乏同理心、冷血、故作清高之輩，或者頭腦糊塗了，誤把惡徒的人權置於受害人及其家屬的人權之上。」謝教授繼續指稱堅持死刑最大的危險性在於誤判的危險性，也就是說司法體系的判決很大的程度上會有漏洞，今天如果誤判而造成錯殺，將會釀下大錯；今天台灣社會如果繼續壟罩在這種庶民的報復性政治觀加上司法誤判的可能性那將會犯下對生命神聖與不可侵犯的大錯。但筆者認為這篇文章仍有許多爭議之處，見下文分析。
今天贊成廢除死刑的義涵最大宗在於尊重生命的價值的義涵及受到普世人權的影響，人道精神與宗教的憐憫心所使，對於懲罰的技術能夠建立在不破壞脆弱的生命上；不意外的是論點可以從以下幾點分析，第一、無法突破的審判技術，有誤判的可能，如果人死了，什麼機會都沒有了；第二、潛在的差異與歷史記憶：被處死的對象可能依其社會地位，膚色，階級或種族而有差異；第三、刻版，陳舊的思維：例如謝世民教授所稱的「庶民思維」。然而，今天作為反對廢除死刑者也有可能說出一定的論述/真理來去駁斥上述的話語，是否會再淪入或無法轉化出類似大家無法理解，又無法溝通，最終無法突破僵局的困境，依筆者所見，固然是當代社會各行各業潛在著一種故有的價值思維，或是說邏輯思考點也行，而造成所謂共同的共識無法達成最大的主因，而這些都式無法跨越的倫理界線。
什麼是倫理界限？現在媒體或大眾一直在宣稱的「生命價值的高尚」但生命的脆弱性(vulnerability)的概念是怎麼來的？或是說生命又被壟罩在哪些倫理與社會性質上？舉個簡單的例子，是過去胚胎幹細胞研究與繁殖的問題一直遭受到倫理價值的課責，因為研究者製造出來的是生命，如果基於研究的需要而摧毀，或造成這生命任何意外誰要負責？另外這生命是否會被建立在以「工具性」為手段的前提從而忽視了生命的意義，因此英美兩國基本上都有設限胚胎的生命基數例如以14天為基準，此胚胎幹細胞不能超過14天的研究，在14天內必須完成或是摧毀。但，14天跟99歲有差嗎？另一點為人詬病的問題就是人類是否取代了上帝的角色，創造生命改變生命的意義。(註2)

分子生物學者也有相同的困境，其實對於許多科學家而言，技術的問題幾乎可以突破，但無法突破的仍是人世間倫理的價值判斷，儘管後來可能會有所折衷，例如說14天的界線，可是技術的突破就是停在這個僵局無法破展。
在當代死刑的執行也是如此，無論是贊成或反對，雙方都是一股倫理價值得力量，筆者認為這不能用「庶民」價值來比喻，如果從柏拉圖《國家篇》裡面形容得正義來講，蘇格拉底認為以破譯「正義乃強者的利益」的主張（自338C起，塞拉西馬柯）提出，正義乃「兩端之折衷」、「無關善而是出於勢之所逼」（359B-360D）、「不義的生活優於正義者」（360E-361D）塞拉西馬柯：「每一種形式的政府都會按照統治者的利益來制訂法律，……他們通過立法對被統治者宣佈，正義就是統治者有益，違反這條法律就是犯罪，就要受懲罰。……這就是我理解的正義的原則，在一切城邦都適用，正義就是已經建立起來的政府的利益。我想你會承認政府掌握著權力，政府是強大的，因此從中可以正確地得出結論，不管在甚麼地方，正義都是強者的利益。」（338E-339A）所以也無怪白冰冰在記者會上指出要創辦「正義黨」的言論。古典的典籍在此的確又提供我們另一種思考點。
當我們重新思考關於生命價值與倫理界限的問題時，便可推論如果今天技術所無法跨越問題，如果克服了技術問題，是否執行?第二，懲罰的界線在哪？今天繼續把死刑犯以犯罪偏差塑造以要矯正的目的而丟到我們看不見的地方，在一個常人陌生的空間內受刑，受到一定的恥辱，儘管出了社會有也會因為社會的基本觀點而自卑的同時，會比殺了他了解一個生命更高尚?第三，如果社會必須被保衛，人民的財產，權利，生命與安全需要受到保障，每個人共享著脆弱性的同時，從治理的角度去思考，為了人民安全我們得排除哪些威脅，需要作哪些價值灌輸與防範以避免後天的災難/他殺，身體，社會與倫理價值盤旋之間的議題，仍有更大的共識，差異與容忍得突破，而非站在一塊看不清腳底下的事物的高塔，除了匪夷所思無法理解外，更無法清晰地去認識你所見的人事物是什麼樣子。


註釋：
1. 余英時〈工業文明之精神基礎〉，《歷史與思想》。
2. 陳宜中〈人類胚胎幹細胞研究的倫理課題〉，《國家發展研究》

圖片資訊：
http://news.ifeng.com/opinion/specials/votestory/200811/1103_4936_859757.shtml
http://www.bbioo.com/Article/2008/21397.htm